MEMÓRIA ÉTICA – INTRODUÇÃO AO FATO HISTÓRICO DO HOLOCAUSTO JUDEU


MEMÓRIA ÉTICA – INTRODUÇÃO AO FATO HISTÓRICO DO HOLOCAUSTO JUDEU


Introdução

            O presente texto pretende contribuir à compreensão mais aprofundada do evento Shoah a partir de uma de suas características mais marcantes e decisivas: o paradoxo explosivo que se estabelece entre, por um lado, sua aderência inelutável – sua imensa proximidade – à consciência contemporânea desde a fulcralidade da “meia-noite do século XX” (Reyes Mate), e, por outro, a distância como que incomensurável que costuma se estabelecer entre este factum e as estruturas tradicionais da racionalidade moderna, na qual um tal evento simplesmente não cabe. Um tal paradoxo, por produtivo que possa ser para quem dele faz uso para melhor compreender certos aspectos da Shoah (ou seja, para quem o leva em conta nos termos próprios da questão), costuma ser também um elemento complicador para quem, desde a lógica da racionalidade hegemônica corrente, procura entender o que “deu errado” nas promessas da modernidade, permitindo que um tal acontecimento pudesse se dar.
            Para nos apropriarmos consequentemente de um tal singular paradoxo, é necessária uma aproximação em pelo menos dois sentidos. Em primeiro lugar, um exame do que uma tal “catástrofe prototípica” realmente significa em termos de “desconstrução” da consciência representacional moderna (A singularidade absoluta da catástrofe); e, em segundo lugar, de que maneira a categoria da “memória ética” como memória primeira se propõe como categoria que se aproxima dos eventos finais e o resgata de sua própria implosão, revificado a cada momento em que a ação ética em sentido levinasiano (na tradição, igualmente, de Rosenzweig e Benjamin) é reivindicada como (re)sustentação do mundo[1] - Sentido da memória ética.


A singularidade absoluta da catástrofe

           
Precisamos avaliar a evidência de que o processo civilizador é, entre outras coisas, um processo de despojar a avaliação moral do uso e exibição da violência e emancipar os anseios de racionalidade de interferência de normas éticas e inibições morais. Como a promoção da racionalidade à exclusão de critérios alternativos de ação, e em particular a tendência a subordinar o uso da violência a cálculos racionais, foi de há muito reconhecida como uma característica da civilização moderna, fenômenos como o Holocausto devem ser reconhecidos como resultados legítimos da tendência civilizadora e seu potencial constante. – Zygmunt BAUMAN[2]


            É necessário, para compreender o que aqui se diz, que mantenhamos à vista seu pressuposto basal. Esse se articula da seguinte forma: as propostas de reconciliação racional dos dados faticamente irreconciliáveis esgotou-se, ao mais tardar, no decorrer do século XX precoce ou já tardio. Houveram fatos que interditam de modo radical e definitivo, por indecentes ou impróprias, tais ofertas de conciliação e reconciliação, tais como se apresentaram naquilo que se entende vagamente por “história da civilização ocidental” – o decorrer dos séculos reais. Ignorar essa situação é tentar, pela potência da razão, retornar a um estágio anterior à “catástrofe prototípica”, quando talvez fosse ainda possível conceber, na melhor das boas intenções, uma tal possibilidade[3].
            O que significa, porém, tal enunciado em toda sua abrangência? Destaque-se que o objeto de análise, aqui, é o trauma em si na condição de realidade histórica cabal, ou seja, o momento civilizatório em que a história se descola da descrição e da narratividade e se expressa como trauma ou horror sintético de uma lógica de violência e negação do outro esparsa pelos séculos e pelos mundos, pelos acontecimentos e pelas “ruínas que se acumulam”.
            Como, agora, referir o exposto sem trair sua gravidade? Um encaminhamento já clássico para essa espinhosa questão é aquela oferecida por Márcio Seligmann-Silva em seu texto “A história como trauma”[4].

...não se pode afirmar que a catástrofe constitua... um objeto novo no campo da reflexão filosófica. O que mudou – de modo radical – foi sua definição. Com efeito, em vez de representar um evento raro, único, inesperado, que seria responsável por um corte na história do século XX, mais e mais se passou a ver no próprio real, vale dizer: no cotidiano, a materialização mesma da catástrofe[5]. (grifo nosso)

            A questão central se propõe da seguinte forma: se a história da civilização, com destaque na modernidade, está “repleta de choques”[6], ou seja, imprevistos na lógica de continuidade da razão, por alentada que esta seja, e os choques significam exatamente a irrepresentabilidade antes de qualquer figuração, que espécie de lógica possibilitaria sua re-presentação? Ou – pelo menos no caso daquilo que, por seu aparecer, esfacela a ordenação representacional, traumatiza os conceitos e categorias irremediavelmente – seria o caso de que a representação, no que tange à história e ao sofrimento, é a mais persistente quimera a ser exorcizada de um mundo que, por assim dizer, simplesmente não tolera ser por ela substituído? Quem se representa a catástrofe no epicentro da mesma? Pois a distância entre a idéia de catástrofe e a realidade catastrófica é a distância absoluta – ela afasta definitivamente ambas as dimensões. Tem-se, portanto, uma sugestão do que se entende por catástrofe, ruptura definitiva, no sentido aqui privilegiado: catástrofe é a falha original, o impedimento da própria idéia de representação no que diz respeito a ela mesma, falha original que é, de certo modo, o simulacro patético da pretensão de “representação” da própria catástrofe[7]. Em síntese, “tudo” pode, com mais ou menos violência intelectual, ser representado, re-apresentado intelectualmente ao mundo e a si mesmo, menos a impossibilidade mesma da representação, pois tal “representação impossível” seria, na melhor das hipóteses, uma caricatura grotesca e, na pior, uma impostura delirante.
Qual seria, agora, o protótipo dessa impossibilidade? Ora, naquele momento que um historiador designou, com muita felicidade, “a meia-noite do século XX”, dá-se um evento ao que tudo indica sem precedentes na história da humanidade, evento que parece sintetizar todas as dimensões irrepresentáveis do sofrimento do passado e da existência. No contexto de infinitas guerras, morte, violência e brutalidade, assoma uma realidade opaca que assume o papel de centralidade – a Shoah, esse “poderoso buraco negro... Esse evento-limite, a catástrofe, por excelência, da Humanidade e que já se transformou no definiens do nosso século, reorganiza toda a reflexão sobre o real e sobre a possibilidade da sua representação”[8]. Aqui se entende o que se quer dizer, a rigor, com “impossibilidade de representação”: como representar o real – e o real eminente, que ofusca todas as outras possibilidades de realidade enquanto acontece – se a própria idéia de representação envolve a crença em uma espécie de reprodutibilidade do já ocorrido e, no caso em questão, o que caracteriza o evento é sua unicidade absoluta, que desarticula a priori qualquer tentativa de reproduzi-lo, uma vez que não pode ser, a rigor, pensado? Pois a Shoah, na concepção do historiador Saul Friedländer e de muitos outros pensadores, possui uma característica única enquanto objeto do conhecimento: ela não pode ser nem ao menos abordada, sem que antes se pergunte se ela é sequer passível de ser estudada, ou seja, se é um “objeto” cognitivamente demarcável no campo da consciência ou se exaure a idéia mesma de consciência[9]. A questão toda pode ser assim sintetizada: “o momento de universalização que está na base da representação é destruído devido à singularidade do evento-limite”[10] no qual a Shoah se constitui.
E por que evento-limite? Porque


a Shoah é o superlativo por excelência da história. Enquanto morte de milhões de pessoas realizada sob uma organização industrial (grifo meu, R. T. S.), a Shoah abala a visão relativista da história tanto por causa da sua unicidade como também devido à impossibilidade de reduzir esse evento ao meramente discursivo... ela não é apenas real, mas... representa o real por excelência[11].


Ou seja,


Sem possibilidade de sonhar com uma historiografia tão transparente para si mesma que representasse as coisas “tal como ocorreram”, o que agora temos, segundo Friedländer, é um objeto que escapa a toda representação, devido a um “excesso”; segundo o mesmo historiador, “esse excesso... não pode ser definido, exceto via uma afirmação geral sobre algo que deve ser posto em frases mas não pode sê-lo”[12].


Estamos aqui no núcleo da tensão exposta: “A tentativa de Friedländer de delinear um limite para a representação do Holocausto deságua na afirmação da ausência de limites do seu objeto: como representar algo que vai além da nossa capacidade de imaginar e representar?”[13]. A inferência é clara: essa des-proporção – des-encontro, desacoplamento ou desarticulação, impossibilidade – é o fato mesmo que dá o que pensar no presente caso, e que, portanto, exige que a racionalidade não lhe passe desatenta.
            A próxima instância é investigar mais de perto alguns acontecimentos que obrigaram à reconsideração da própria noção de catástrofe, demarcando um campo outro de sentido e não-sentido do que, por exemplo, dá-se no caso de uma catástrofe natural. Chega-se assim ao tema da possibilidade ou impossibilidade de historicidade narrativa da catástrofe prototípica. A questão propõe-se inicialmente, portanto, da seguinte forma: como fazer história se, nesse caso, fazer história corresponde à compreensão do fato de que é impossível fazer história? Como representar aquilo que envergonha os intuitos de representação pela assombrosa desproporção que se cria entre as possibilidades de representação e o real? Surge desde já uma grave questão derivada: como não sucumbir ao excesso de realidade que se acumula na irrepresentabilidade do irrepresentável? Como sobre-viver ao que não pode ser, a rigor, nem ao menos vivido?
Adentramos agora, portanto, o campo da morte[14]. Na Shoah, estamos à volta com uma situação de realidade excessiva, de “excesso de ser”, como diria Levinas.

Como Hans Jonas afirmou: ‘Em Auschwitz havia mais realidade do que é possível’. Benjamin, apesar de não ter estado num campo de extermínio (...) definiu de modo sucinto o seu princípio...: ‘o ideal da vivência do choque é a catástrofe’. O campo de concentração é a realização única, hipertrofiada, da sociedade moderna com a sua onipresente experiência do choque (...) O sujeito submetido ao choque mobiliza todo o seu aparato psíquico e corporal para sua defesa (...) A conseqüência dessa vivência extremamente intensa é a destruição do consciente e da capacidade de discernimento entre o real e o irreal[15].

Na falência da idéia de razoabilidade, o que temos é a subversão de todos os “esquemas razoáveis” de auto-compreensão do indivíduo reduzido agora ao estado de figura perdida, praticamente inexistente, em meio a uma estrutura de realidade tão concentrada em si mesma que transtorna de modo definitivo as próprias concepções de realidade que é capaz de conceber e representar: “a vivência no campo de concentração assume um espaço e um peso de uma dimensão tal que tendencialmente apaga tudo o que ocorreu antes e, retrospectivamente, tudo o que veio a ocorrer depois”[16]. Está-se, no campo, no epicentro do tempo paralisado. E a conseqüência final desse transtorno na ordem do real atinge exatamente a vida expressa na sua contrapartida simbólica em relação à morte:

Essa realidade em excesso implica um ‘perfuramento’ do próprio campo (geográfico, simbólico e semântico) da morte: esta, devido à sua onipresença, deixa de ocupar o seu papel fundamental na organização simbólica; ela não mais orienta a distinção entre o aqui e o além. Como Claude Rabant o afirmou de modo magistral, ‘a essência do fascismo não é o sacrifício da vida, mas matar a morte, fazer reinar a morte da morte, que perde assim todo sentido outro que a força pura’[17].


Não se pode mais morrer, já que a morte é a onipresença de um “estado de morte” ou de semi-vida não vital no qual a morte é impossível[18]. A morte, dimensão de alteridade por excelência em relação à vida segundo Levinas, sua contra-partida, assume a feição de totalidade auto-referente e neutralidade violenta e onipresente, “Totalidade” no sentido em que costumamos utilizar esse termo[19]. No dizer de Primo Levi, “a vida como um sonho dentro do pesadelo da realidade inexorável e implacável do Lager”[20]. A Totalidade, ao ocupar todos os espaços – geográficos, simbólicos, do pensamento, do sentimento, da realidade externa, retrai para o núcleo de sua tautologia o próprio decorrer do tempo, saturando de pesos excessivos e travando tudo que não seja o mecanismo de sua auto-reprodução[21] - o que explica a funcionalidade automática de funcionamento de burocracias a serviço deste estilo de morte[22]. Um instante eterno repleto de tempo doente  invade toda e qualquer consciência: o instante do horror, cuja essência de horror – sob a forma inelutável de uma presença excessiva, de uma impossibilidade de evasão, impossibilidade do Outro – consiste justamente no peso excessivo de sua intemporalidade incrustrada com violência máxima na ordem do tempo.
Ora, uma tal subversão das lógicas “normais”, das decorrências, da capacidade da organização, da previsão e da memória – “a mancha desse século”, no dizer de Primo Levi[23], inscreve-se na história da humanidade como um ponto de mutação, dá-se, à consciência precária às voltas com a repleção e o transbordamento, o excesso[24], traumaticamente – “Esse evento leva de roldão conceitos centrais do pensamento ocidental, tais como o de verdade, realidade, humanidade... O que resta da ‘verdade’ diante do peso esmagador da realidade de Auschwitz? Ou, invertendo a questão: existiria alguma outra verdade para quem passou por essa experiência?”[25]. Não é apenas inútil, mas falacioso organizar o pensamento do evento-limite em termos de “falhas” ou desvios da racionalidade, ou seja, em termos de representações e suas correções possíveis: não houve, nos acontecimentos tratados, aspecto algum que não mantivesse bem à vista sua dimensão estrita e inequivocamente racional – porém, racionalidade que expressa de uma só vez toda sua violência, ao tornar-se perfeitamente opaca[26] ante esta onipresença sem interstícios, sem respiração, autofágica e repleta. Auschwitz não é meramente um acontecimento histórico, ainda que grandioso, mas, simultaneamente, o evento prototípico e a expressão mais aguda de uma matriz racional. Essa é a razão pela qual ocupa, crescentemente, tanto espaço nas pesquisas de historiadores, psicanalistas, filósofos e cientistas de todos os teores.
A Shoah pode e deve ser compreendida, assim, como o protótipo maior de uma falência que habita desde sempre nichos intelectuais bem-protegidos da cotidianidade, da norma, da mediania, da razão opaca, proto-tipo no qual tal opacidade é rompida – ou i-rompida – pelo horror. O fato é que as racionalidades “normais” da tradição filosófica ocidental hegemônica são, independentemente de sua perspicácia intelectual, incapazes de compreender situações-limites desse porte, pois se constituíram desde as promessas de sua lógica imanente e na esperança de poder controlar integralmente seu próprio ritmo[27]. Ignoram o reverso de suas promessas de felicidade e boas intenções[28], o qual não só é também perfeitamente real, como exprime, em circunstâncias-limite, sua verdadeira face ex-cluída de suas esperanças intelectualmente bem-organizadas de inclusão, da qual as racionalidades do dia-a-dia nada mais são do que feições atenuadas, senão caricaturas fracas[29].
            Assim, Shoah, catástrofe prototípica, repousa desde sempre em cada resto, rosto, traço, rastro, sombra, fantasma, esmagados pela marcha da história triunfante, e nomeia o sem-nome.


Sentido da memória ética

            Cabe agora, então, propor uma interpretação da idéia geral de memória e de seus sentidos, o que faremos a partir de um exame da segunda “Tese” Sobre o conceito de história, de Walter Benjamin[30], com a finalidade de, explorando o paradoxo citado, apresentar a categoria “memória ética”. Tal interpretação se baseia na prévia aproximação do excerto benjaminiano com a categoria interpretativa da Alteridade. Nosso objetivo geral é mostrar como, desde a perspectiva da Alteridade que aparece como tal no presente, a própria idéia de presença como representação como tem sido cultivada ao longo dos séculos no pensamento filosófico ocidental assume uma outra configuração, a saber, como memória presente – memória ética – com seus conteúdos que não significam uma seleção daquilo que perdura do passado a partir de algum crivo crítico privado, mas que indicam, antes, uma irrupção, no campo da organização dos dados da consciência, do estranho que significa a memória corporificada em apelo ético. Os “ecos das vozes que emudeceram” parecem só serem plenamente vivos – ou seja, audíveis a ouvidos do aqui e agora – exatamente porque as vozes emudeceram, numa inversão da naturalidade da audição, que aqui é subvertida, pois não se ouve apenas o que se ouve, mas o que ressoa no que foi emudecido; e este emudecimento é o núcleo da eloquência singular que faz com que a consciência moral não esmoreça no encalço de uma justiça para além do horizonte estreito da equidade e da mera reparação[31]. A tese é que a eloquência da memória que se faz ouvir nos ecos “das vozes que emudeceram”, que exige audibilidade, constitui-se essencialmente como o apelo moral imperativo e indispensável por justiça no sentido de uma loucura por justiça no sentido de Derrida[32], que interdita a paz a quem percebeu que sua memória lógica[33] depende dessa memória ética, ao mesmo tempo singular e definitiva – assim como a reflexão ética (ou mesmo metaética) depende da ética como fundamento do próprio compreender[34]. A memória ética pode então ser compreendida como memória primeira, expressão peculiar de vida da Alteridade.
            Revisitemos inicialmente alguns conceitos. A mania representacional do pensamento, que não consegue lidar senão com presenças – pois, ainda que concebamos uma cena no passado remoto, ou no futuro distante, o que vemos em imaginação é a presença de uma cena a si mesma, um presente que, por artifício de nosso intelecto, conseguimos conceber como já passado, mas que, ao ser re-concebido, se reapresenta como presente para si mesmo, ainda que em era cronologicamente distante da nossa – acaba por nos condenar, reduzidos que ficamos à lógica funcional de nosso intelecto que classifica e organiza a realidade percebida em uma presença para si mesma (porque para nós), à condição de prisioneiros da presença como tal. O intelecto retrai para si os tempos e sentidos, e é no presente do indicativo do verbo ser, em todas as suas modalidades e conjugações, que o sentido da racionalidade do real percebido como dado de realidade se dá. Pelo mero intelecto, realizamos o sonho dos séculos; exorcizamos o que tudo corrói, afastamos do horizonte próximo de significações o Saturno devorador de seus filhos, corrosão do empírico: o tempo, expressão simultânea do humano e da Alteridade[35].
            Todavia, o tempo retorna de múltiplas formas, exatamente ali onde se pensou que estava definitivamente afastado do espectro do possível. Outra não é a história do século XX filosófico, o século da finitude – ou seja, o século da temporalidade – senão a história da irrupção trepidante da temporalidade nos construtos sofisticados da mais elaborada racionalidade herdeira, em termos próximos, dos modernos e, em termos remotos, porém decisivamente, do logos grego como instância fundadora da racionalidade ocidental[36]. Essa é simultaneamente a origem da crise de sentido da contemporaneidade e seu maior desafio, que podemos traduzir, em todos os níveis, como o desafio da Alteridade.
            A seguir, vejamos como, a partir de um excerto da segunda “Tese”, Benjamin nos permite encaminhar esta temática. Destaquemos o seguinte excerto:

(...) a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação. O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua. O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que respiramos antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos das vozes que emudeceram? (...) Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente...[37]


            Em uma herança venerável que remete a uma tradição interpretativa perceptível de modo cabal na transmissão imediata de Franz Rosenzweig[38], Benjamin nos apresenta uma visão por assim dizer radicalmente “inquieta” de felicidade: “...a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação”. A felicidade é indissociável da redenção feliz do tempo realizado da justiça, da justiça em proximidade máxima, quando o mundo se salva daquilo que o dilui, nega-se ao esquecimento e se legitima como realidade propriamente dita, ao organizar-se em torno àquilo que o estrutura propriamente como mundo para além da mera espessura do ser amorfo, da quantidade, ou seja, o que dá sentido ao ser: a ética[39]. Os reflexos dessa felicidade improvável na realidade do cotidiano, na presença que é nossa existência, dão-se naquilo que sobra após o decaimento da presença em sua fatuidade representativa ou representacional do instante do acontecimento: a história: “O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua”. A história atualiza uma presença irrepresentável: ela é essa presença do passado, materializada como “presença não-representacional”, ou não meramente representada. Essa é a diferença essencial entre história e historiografia, correspondente à diferença essencial entre temporalidade e cronologia. Nada na história, nada no tempo, é anulável. Nada poderá fazer com que uma criancinha que nasceu e viveu apenas um dia não haja nascido; nenhum arranjo lógico será capaz de suprimir o que irrompeu na história, ou seja, no tempo, simplesmente porque o que irrompeu na história, no tempo, é o tempo, a história. É isso que faz com que a desconexão com o passado real não seja possível[40], que o acontecido não possa ser anulado e transmita à imponderabilidade do futuro o ar que traz consigo: “O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que respiramos antes?”. O tempo não para, porque a justiça não se realizou. Eis, aliás, uma boa definição para memória ética: a justiça ainda não realizada. Trata-se de uma memória que envia ao futuro, onde se encontrarão elos de ligação entre universos que nunca se encontrarão na cronologia, apenas na ética: “Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa”. Esse encontro secreto é o trazer da memória, o trazer de nós mesmos, à vida, vida entendida como ansiedade por justiça; secreto porque não pode correr nenhum risco de ser indecoroso, imprudente, banal. É toda a gravidade do mundo que ali se anuncia. Pesada. Real. Realidade difícil. Realidade que, quanto mais próxima, mais inabordável sem ser desnaturada, sem decair em mera cadeia de lembranças. Proximidade tão próxima que não podemos passar sem ela, e tão distante que nunca se dá plenamente a nós. Mentalizada, permanece qual quisto em nossa mente. Caminho sem volta, senda sem saída?
            É exatamente no cúmulo da desesperança, do desencontro, situação-limite, que se anuncia algo que surge por trás do desencontro e da desesperança, e apesar destes e de tudo o que significam e podem significar: a Alteridade. “Alguém na terra está à nossa espera”. Traz consigo a imprevisibilidade da mera espera, mas essa espera é tudo o que pode nos salvar do delírio narcísico de nós mesmos e das artimanhas lógicas de nossa memória somente cronológica. A Alteridade, alguém, confia em nós mais do que nós mesmos somos capazes, pois, sozinhos, somos apenas nós, ou seja, nossa solidão. No sentido de Rosenzweig, no início dá-se a pluralidade. Há a abertura de um limiar ante o qual todas as definições caducam: o portal do desconhecido[41], da vida de “Alguém”, que, hoje, aqui e agora, “está à nossa espera”.
            Ainda: “nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente”. Negar o apelo não é possível senão na afirmação obsessiva da presença, na cessação do tempo, o que significaria a cessação da vida. Pois não acontecemos nem passamos “no” tempo, mas, primariamente – somos tempo. Pois o que somos, em última análise, senão a expectativa temporal de encontrarmos a nós mesmos e a nossos desejos ao longo da vida que passa? O que se apresenta de nós aos outros senão nosso tempo passado que se dá nesse preciso instante? O que nos constitui senão o desejo maior de ainda termos algum tempo que reste (Agamben) para que nossa existência se justifique – faça justiça, sempre inacabada – mais e mais a nós mesmos e aos infinitos outros, inclusive aqueles cuja voz ressoa do passado? O que são nossos pulmões, senão a esperança de ter tempo para que o ar os penetre ainda uma vez no próximo instante? Quando tempo e existência se encontram, o resultado é o vital. Parece então absolutamente claro porque este apelo que o passado nos dirige – apelo à vida – “não pode ser rejeitado impunemente”. Rejeitá-lo seria, simplesmente, rejeitar a vida.
Esse é, então, o sentido da memória, o que impede que venhamos a enlouquecer com as lembranças assombrosas do sofrimento e da angústia da justiça não realizada; eis o Outro, que é o Tempo que nos dirige seu apelo. A memória ética, tempo vivo, é a memória primeira.


Como conclusão

            O paradoxo referido ao início desse texto se dilui em meio a potentes significantes de outra ordem. Não é possível abordar a Shoah, o Holocausto judeu, desde um pensamento que apenas pense. A esperança real, a docta spes, consiste no metabolismo ético dos facta bruta, na metamorfose da memória intelectual em memória ética – a memória primeira, a justiça ainda não realizada – pela compreensão da indescritibilidade da catástrofe prototípica. Desde a catástrofe prototípica, o sentido evadiu-se do campo racional e habitou o ainda-não (Bloch), pois “alguém está à nossa espera” (Benjamin). A memória real e o futuro real se encontram na intriga ética (Levinas) a se desenrolar no tempo que ainda não acabou e que é arrancado da mera presença pelo por-vir (Derrida), que é o tempo que resta (Agamben) – o Outro tempo, o tempo que é o Outro (Rosenzweig), o tempo do Outro: Outro-Tempo.


Porto Alegre, agosto de 2016.



Referências gerais:


ADORNO, Theodor. Minima moralia, São Paulo: Ática, 1993.
______, Prismas - crítica cultural e sociedade, São Paulo: Ática, 1998.
______, Palavras e sinais – modelos críticos 2, Petrópolis: Vozes, 1995.
______, Educação e emancipação, São Paulo: Paz e Terra, 1995.
ADORNO, Theodor – HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro: J. Zahar, 1986.
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua I, Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2004.
______, Estado de Exceção, São Paulo: Boitempo Editorial, 2004.
______, Profanações, São Paulo: Boitempo Editorial, 2007.
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Holocausto, Rio de Janeiro: 1998.
BENJAMIN, Walter. Obras escolhidas, São Paulo: Brasiliense, 1988.
BENSUSSAN, Gérard. Ética e experiência: a política em Levinas, Passo Fundo: Editora do IFIBE, 2009.
DERRIDA, J. Adeus a Emmanuel Levinas, São Paulo: Editora Perspectiva, 2004.
______, Da hospitalidade, São Paulo: Escuta, 2003.
______, Força de Lei, São Paulo: Martins Fontes, 2007.
______, Margens – da Filosofia, Campinas: Papirus, 1991.
DERRIDA, Jacques - ROUDINESCO, Elisabeth. De que amanhã…, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.
GAGNEBIN, Jeanne Marie. História e narração em Walter Benjamin, São Paulo: Perspectiva, 2011.
LEVINAS, Emmanuel. Entre Nós - Ensaios sobre a Alteridade, Petrópolis: Vozes, 1997.
______, Humanismo do Outro homem, Petrópolis: Vozes. 1995.
______, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Salamanca: Sígueme, 1997.
______, Totalité et Infini, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1961.
______, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1974.
NESTROWSKY, Arthur - SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.) Catástrofe e Representação, São Paulo: Escuta, 2000.
REYES MATE, Memórias de Auschwitz – atualidade e política, São Leopoldo: Editora Nova Harmonia, 2005.
______, Meia-noite na história – comentários às teses de Walter Benjamin “Sobre o conceito de história”, São Leopoldo: Editora da UNISINOS, 2011.
ROSENZWEIG, Franz. El nuevo pensamiento, Madrid: Visor, 1989.
______, Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996.
______, Das Büchlein des gesunden und kranken Menschenverstandes, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992.
______, Hegel e o Estado, São Paulo: Perspectiva, 2008.
______, Zweistromland - Kleinere Schriften zu Glauben und Denken (Gesammelte Schriften III), Dordrecht/Boston/Lancaster, 1984.
SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & Desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996.
______, O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.
______, Sujeito, ética e história – Levinas, o traumatismo infinito e a crítica da filosofia ocidental, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
______, Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, São Paulo: Perspectiva, 1999.
______, Sobre a construção do sentido, São paulo: Perspectiva, 2004.
______, Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000 (2. Edição: EDIPUCRS [e-book], 2009).
______, Metamorfose e Extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, Caxias do Sul: EDUCS, 2000.
______, Ainda além do medo – filosofia e antropologia do preconceito, Porto Alegre: Editora Fi, 2016.
______, Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
______, Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2008.
______, Adorno & Kafka – paradoxos do singular, Passo Fundo, Editora do IFIBE, no 2010.
______, Kafka, a Justiça, o Veredito e a Colônia Penal, São Paulo: Perspectiva, no prelo.
______, Levinas e a ancestralidade do Mal – por uma crítica à violência biopolítica, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2012.
______, Ética como fundamento II – Pequeno tratado de ética radical, Caxias do Sul: EDUCS, 2016.
______, “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, junho 2001, p. 265-274.
______, SOUZA, R. T., “A vida opaca – meditações sobre a singularidade fracassada”, in: OLIVEIRA, N. F. – SOUZA, D. G. (Orgs.), Hermenêutica e filosofia primeira, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.
______, “Das neue Denken und die Ermöglichung des Friedens – Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas im Zentrum der Ereignisse des 20. Jahrhunderts”, in: SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich (Org.), Franz Rosenzweig “neues Denken”, Vol. I
______, “Por uma estética antropológica desde a ética da alteridade: do ‘estado de exceção’ da violência sem memória ao ‘estado de exceção’ da excepcionalidade do concreto”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, v. 51, n. 2, junho 2006, p. 129-139.
______, “Fenomenologia e metafenomenologia: substituição e sentido – sobre o tema da ‘substituição’ no pensamento ético de Levinas”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje – Existência, ser e sentido no alvorecer do século XXI, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2001.
______, “O nervo exposto – por uma crítica da ideia de razão desde a racionalidade ética”, in: GAUER, R. M. C. (Org.), Criminologia e sistemas jurídico-penais contemporâneos II, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010 (e-book).
______, “’Ecos das vozes que emudeceram’: memória ética como memória primeira”, in: RUIZ, Castor Bartolomé (Org.). Justiça e memória – para uma crítica ética da violência, São Leopoldo: Editora da UNISINOS, 2009.
______, “O pensamento de Levinas e a filosofia política: um estudo histórico-filosófico”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje III – Bioética, Biotecnologia, Biopolítica, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.
SOUZA, Ricardo Timm de. – FABRI, Marcelo. – FARIAS, André Brayner de. (Orgs.) Alteridade e Ética, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008.



[1] Temos trabalhado essa temática em vários textos, especialmente em: “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, junho 2001, p. 265-274; “Por uma estética antropológica desde a ética da alteridade: do ‘estado de exceção’ da violência sem memória ao ‘estado de exceção’ da excepcionalidade do concreto”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, v. 51, n. 2, junho 2006, p. 129-139; “Fenomenologia e metafenomenologia: substituição e sentido – sobre o tema da ‘substituição’ no pensamento ético de Levinas”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje – Existência, ser e sentido no alvorecer do século XXI, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2001; “’Ecos das vozes que emudeceram’: memória ética como memória primeira”, in: RUIZ, Castor Bartolomé (Org.). Justiça e memória – para uma crítica ética da violência, São Leopoldo: Editora da UNISINOS, 2009, e em nosso livro recente Ética como fundamento II – Pequeno tratado de ética radical, Caxias do Sul: EDUCS, 2016.
[2] Modernidade e Holocausto, p. 38.
[3] Um dos últimos grandes pensadores a propor uma tal alternativa na extensão do factível – e instalado no limite de uma era – foi Franz Rosenzweig. Para detalhes, cf. SOUZA, R. T., Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, bem como SOUZA, R. T., “O pensamento de Levinas e a filosofia política: um estudo histórico-filosófico”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje III – Bioética, Biotecnologia, Biopolítica e SOUZA, R. T.,“Das neue Denken und die Ermöglichung des Friedens – Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas im Zentrum der Ereignisse des 20. Jahrhunderts”, in: SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich (Org.), Franz Rosenzweig “neues Denken”, Vol. I. Rosenzweig, todavia, morre em 1929, sem experimentar o que significou em termos de devastação profunda das boas consciências a década seguinte.
[4] In: NESTROVSKI, Arthur – SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.), Catástrofe e Representação, p. 73-98. Procedemos a uma análise detalhada desse artigo em nosso texto “Status quaestionis”, in: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, p. 3-9.
[5] “A história como trauma” (doravante HT), op. cit., p. 73.
[6] HT, p. 73.
[7] Cf. HT, p. 75.
[8] HT, p. 75.
[9] Cf. HT, p. 77.
[10] HT, p. 77.
[11] HT, p. 77-78. Seligmann-Silva refere a posição de Lyotard, segundo o qual o factum da Shoah não foi um terremoto, mas a falência de todos os instrumentos de medidas de terremotos (Cf. Op. cit., p. 78). Friedländer endossa essa visão, bem como a de Adorno a respeito.
[12] Saul FRIEDLÄNDER, cit. por SELIGMANN-SILVA, Márcio, HT, p. 78.
[13] HT, p. 78-79.
[14] HT, p. 91ss.
[15] HT, p. 91-92.
[16] HT, p. 92-93.
[17] HT, p. 93.
[18] Examinamos essa questão em SOUZA, R. T., Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo.
[19] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, especialmente p. 15-29 e 101-113.
[20] Cf. HT, p. 93.
[21] Cf. SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade e SOUZA, R. T., Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, p. 31-52 e 107-120.
[22] Cf. BAUMAN, Z., Modernidade e Holocausto, p. 38 ss.
[23] Cf. HT, p. 94.
[24] Cf. SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 133 ss.
[25] HT, p. 94.
[26] Cf. SOUZA, R. T., “A vida opaca – meditações sobre a singularidade fracassada”, in: OLIVEIRA, N. F. – SOUZA, D. G. (Orgs.), Hermenêutica e filosofia primeira.
[27] Na distorção da fatídica identificação entre “racional e “bom” e suas mortíferas evocações da identificação entre ser e pensar.
[28] Cf. BAUMAN, Z., Modernidade e Holocausto, p. 38 ss.
[29] Cf. SOUZA, R. T., “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208 (2. Edição: EDIPUCRS [e-book], 2009).
[30] BENJAMIN, Walter. “Sobre o conceito de história”, in: BENJAMIN, W., Obras Escolhidas, São Paulo: Brasiliense, 1985.
[31] Cf. SOUZA, R. T. Justiça e seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo.
[32] Cf. DERRIDA, J., Força de Lei; SOUZA, R. T., Razões plurais.
[33] O conjunto de suas funções mnemônicas em termos biológicos, sociais, pessoais e coletivos.
[34] Tese que desenvolvemos em detalhe em nosso livro Ética como fundamento II – Pequeno tratado de ética radical, Caxias do Sul: EDUCS, 2016, especialmente p. 176-205.
[35] Cf. SOUZA, R. T., Existência em decisão; SOUZA, R. T. Fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico moderno e contemporâneo.
[36] Cf. SOUZA, R. T., Totalidade e Desagregação, p. 15-29; SOUZA, R. T., “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 189-208.
[37]BENJAMIN, W., Op. cit., p. 223.
[38] ROSENZWEIG, Franz. Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996.
[39] Cf. SOUZA, R. T. Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig; SOUZA, R. T., “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, junho 2001, p. 265-274.
[40] Não o passado representável por nosso intelecto que, como vimos, é uma função de nossa capacidade representativa.
[41] Tema fundamental do pensamento de F. Rosenzweig; cf. ROSENZWEIG, Franz. Der Stern der Erlösung.

Postagens mais visitadas