quinta-feira, 24 de novembro de 2016

O CUIDADO DE ANIMAIS NÃO-HUMANOS COMO IMPERATIVO ÉTICO RADICAL – SETE TESES

Ricardo Timm de Souza
Preâmbulo[1]

            O presente conjunto de teses sintetiza, em termos de conteúdo, o que temos desenvolvido ultimamente a respeito do tema da dignidade da vida em geral e, especificamente, da dignidade de animais humanos e não-humanos, e já transparece, nessa expressão, toda a complexidade com que nos vemos confrontados ao lidar com esta temática de extrema urgência. Não se trata aqui da elucidação de filigranas conceituais ou da estrita pertinência lógica de termos e categorias articulados ou não; nosso propósito é, antes, relevar a urgência e a importância da temática na contemporaneidade, tanto em termos de uma compreensão das raízes mais profundas das questões com as quais nos vemos diuturnamente confrontados – e, neste sentido, como em toda filosofia propriamente dita, não há como não ser radical, ou seja, não há como não ir às raízes –, como em termos, mais implícitos do que explícitos, de um encaminhamento filosófico de consideração do tema, na tentativa de fidelidade à urgentíssima ansiedade por justiça de que padecem em nosso mundo animais humanos e não-humanos.
           

Premissa geral

Temos como premissa geral para as teses que seguirão a seguinte expressão de Theodor W. Adorno: “A filosofia existe propriamente para fazer justiça ao que se dá no olhar de um animal [2].
Esclareça-se, inicialmente, o que não está dito nesta frase extremamente complexa. Em primeiro lugar, Adorno não diz que a filosofia “somente” existe para o exercício dessa tarefa. Infinita é a tarefa da filosofia, pois infinita a tarefa do pensamento. Em segundo lugar, destaque-se que a frase diz muito mais do que aparece em uma leitura rápida – o que será adiante elucidado em detalhe. O fulcro verbal da asserção é a expressão “einzulösen” que possui razoável polissemia em alemão, para além de seus sentidos corriqueiros e imediatos, o que se deve à rica etimologia do termo. Remete-se também a uma idéia que não se diferencia excessivamente de “aproximação respeitosa” daquilo que traz o mistério – “was im Blick eines Tieres liegt”, o que existe, se expressa, se dá “no olhar de um animal”, e que não é meramente equacionável como problema a resolver (nesse caso seria apenas uma questão técnica ou lógica, mas não filosófica em sentido pleno). Evidentemente estamos às portas de algo definitivamente maior que o meramente picturável. Ao escolher a palavra “Blick”, que pode ser traduzida por “olhar” (evoca-nos igualmente a idéia de tempo, urgência, instanteAugenblick, “piscar de olhos”), Adorno evita o problema que a utilização de palavras como “Gesicht”, “Antlitz” – face, rosto – poderia ocasionar; palavras essas, aliás, usadas quase exclusivamente em referência a seres humanos. Assim, a asserção se constitui finalmente em um enigmático convite à aproximação de um mistério.
            Examinemos um pouco mais o termo “mistério”. O choque acima expresso, em uma mesma frase, entre as palavras “enigma” e “mistério” tem sua razão de ser. Desde Gabriel Marcel nos acostumamos a distinguir entre “problema, enigma” – aquilo que deve ser solucionado, que existe para ser solucionado pela razão que o equaciona – e “mistério” – aquilo cuja natureza mais própria consiste exatamente em se evadir das propostas de “solução” que se lhe achegam. O enigma traz a quem o observa, de algum modo, a chave de sua própria solução; já a questão relativamente a um mistério não consiste em solucioná-lo ou não o solucionar, mas em com-viver com ele apesar da irritação intelectual que a mera constatação de sua existência já provoca. A “solução” de um mistério não o resolve: apenas o anula, ao transformá-lo em problema (palavra, igualmente, de rica etimologia) resolúvel. Ao contrário do que sugere o termo a uma primeira leitura, “mistério” nada tem de mágico, de irracional ou místico; não é por acaso que mysterium é uma das mais ricas palavras da tradição teológica e mesmo filosófica. Ao contrário: o mistério traz consigo sua própria racionalidade que (escândalo da razão calculadora) é uma racionalidade própria, não dependente de esquematismos externos para existir. Podemos nos aproximar dessa racionalidade própria, podemos interagir com ela, mas não a “resolver”. Resolvê-la equivaleria a “resolver” a existência, por exemplo, de uma pessoa. Assim, a decisão pela anulação ou não de um mistério tem a ver com a decisão ética que alguém toma com relação a ele. Problemas e enigmas têm a ver com a racionalidade estratégica; mistério tem a ver com a racionalidade ética, com a alteridade.
            Pode-se então concluir esta breve introdução com a constatação de que, ao referir o “olhar de um animal”, e não de um humano – Adorno escreve “eines Tieres”, e não “eines Menschen” – nosso autor escolhe decididamente algo que a tradição ocidental se acostumou a considerar subalterno em relação às ordens de grandeza do mundo. Os animais são, essencialmente, irracionais – a maior ofensa que um animal (humano) pode receber é a própria de-finição dos animais não-humanos. São coisas, criadas para o abate e o consumo, ou caçadas por esporte; são objetos colecionáveis ou contabilizáveis – são “nada”. A sutileza de Adorno, plenamente coerente com o conjunto de seu pensamento, consiste em atribuir a essa irrelevância histórica uma tal grandeza que é motivo até mesmo para que “a filosofia exista propriamente” – “eigentlich” –, por assim dizer. Algo de i-menso transparece por detrás da idéia de mensurabilidade da racionalidade “normal”, desprezivelmente “pequena”, irrelevante.
            Derivam daí as teses a seguir propostas.


Primeira Tese – A alteridade se dá a si mesma, e não é dada por nada senão por si mesma.

            Qualquer tentativa de reduzir a alteridade que me afeta eticamente sem que eu possa “resolver” esta afetação pela via racional – por exemplo, um bebê que chora à minha frente, ou um ferido que murmura chamando-me a responder por algo que nunca terei certeza se é exato e em cujo âmbito de resposta e responsabilidade eu apenas posso ter certeza de que tenho de eticamente responder, pois o chamado que me chega é a expressão de existência de quem me chama e que, ao me chamar, convoca minha existência à vida ética –, qualquer tentativa de “resolvê-la” que não eticamente desemboca em uma solução que é expressão de violência, porque expressão unicamente lógica para algo que não é uma questão lógica. Consistiria em substituir uma coisa por seu conceito, uma pessoa por um número ou código que a designasse, a realidade que me faz gerar representações pela representação que eu tenho do real. A alteridade não é uma questão intelectual, mas ética, e esta é a razão pela qual é irrepresentável, mas se presentifica incontornavelmente no chamado a mim dirigido.


Segunda Tese – O mundo é mais do que o conjunto de representações que eu possa ter dele, por maior que seja meu vigor intelectual.

            Dizemos claramente “mais”, e não meramente “maior”, pois não se trata de uma questão de quantidade ou grandeza, mas de qualidade e singularidade: inconfundibilidade. Esse “mais” comporta o que eu posso entender e o que eu não posso; comporta minha inteligência, suas descobertas e produtos e aquilo que nela não cabe por sua desproporção de origem. Não há inteligência, por mais poderosa que seja, que resolva o sofrimento de alguém no tempo de acontecimento desse sofrimento, pois a inteligência, fiel ao princípio da theoria, pode apenas, argutamente, teorizar o teorizável, e o sofrimento em seu acontecer é exatamente a fronteira inultrapassável do intelecto – o sofrimento é “limite de toda representação”, segundo Kant – e exige a ação inteligentemente investida, cujo sentido, porém, não é fornecido pela inteligência, mas pela eticidade da ação, ou seja, pelo sentido de responsabilidade que ela assume frente ao sofrimento do outro – o sentido de mitigar o sofrimento tanto quanto possível.
            O mundo, mais que meu mundo de representação deleitosa, é o habitat do sofrimento – e, assim, mitigar o sofrimento, ou seja, agir eticamente, é a única forma legítima de ser-no-mundo.


Terceira Tese – A condição de existência dos animais humanos se determina a partir da forma como utilizam seu poder.

            Nenhuma criança ignora que o ser humano tem o poder de destruir a si mesmo, e isso de inúmeras formas. Basta um inventário rápido dos arsenais atômicos ou do potencial poluidor atualmente existentes. Deriva-se daí que a sobrevivência dos animais humanos depende do modo como tratam o real, ou seja, tudo o que não são apenas eles mesmos.
            Do ponto de vista fático, historicamente comprovável, o que se tem é a crença ingênua em uma razão capaz de “resolver” o mundo sem perceber que sua expressão de realidade verificável tem sido antes, como apontam Adorno e Horkheimer em Dialética do Esclarecimento, a transformação do universo em um “gigantesco campo de caça”. Pois, como bem mostram esses autores, não existe na história exemplo algum de lógica histórica que leve “da barbárie à civilização” (salvo contadíssimas exceções a depender dos sentidos dos termos gerais “barbárie” e “civilização” que se atribua), mas existem excessivos exemplos que levam “da funda à bomba atômica” (e aqui não se depende de sentidos atribuíveis a “funda” ou “bomba atômica”, pois são, diferentemente de “barbárie” e “civilização”, objetos mais do que palpáveis, ao menos para aqueles que sofrem seus efeitos), como atual expressão geo-biopolítica do mundo como totalidade capitalista. Ignorar isto é ignorar a realidade mais rasteira, aquilo que deixa estupefatos aqueles que acreditam em algum tipo de concepção de história linearmente condutora ao “progresso”.
            Tudo isso nos deve deixar de sobreaviso; como timoneiros desta nave chamada Terra, a responsabilidade pela sua condução é nossa, dos animais humanos. É de nossa condução que depende o futuro da vida humana e da vida em geral sobre a terra.


Quarta Tese – Os animais não-humanos são alvo privilegiado do poder dos animais humanos.

            Entre os alvos principais da atenção violadora da alteridade dirigida pelo homem à realidade que não é ele estão, além do outro homem, a natureza como tal e, muito particularmente, os animais não-humanos. De fato, esses seres, nossos coadjuvantes na finitude da existência, têm sofrido desde sempre os efeitos do poder humano. Dificilmente se encontrará uma parcela de realidade tão tripudiada como a que equivale a esses seres, sensíveis porém destituídos de capacidade racional estratégica de resistência. Seu sofrimento é engolfado muito naturalmente por altas motivações – o progresso desenfreado da ciência (e aqui, sim, a palavra “progresso” apresenta uma razoável univocidade) ou a multiplicação de capitais. Sua linguagem, que não é articulada, porém ética – vida que vive e sofre – não pode opor resistência à linguagem que justifica a si mesma seu sofrimento e aniquilação como parte de uma lógica maior, mais poderosa. A história das espécies animais ao longo da “civilização” – e não apenas das milhares de espécies aniquiladas, mas de cada animal sofrente singular – corresponde também àquilo que se tem convencionado chamar, desde Walter Benjamin, “história dos vencidos”. Todavia, segue-se uma tese central, a quinta, que procurará mostrar como os termos da questão não são tão simplesmente resolúveis como parece à razão lógico-estratégica.


Quinta Tese Como toda realidade – não apenas a realidade humana – também os animais não-humanos estão infinitamente além da capacidade de representação que deles se tenha, e o ônus da objetificação é exclusivamente de quem objetifica.

            A premissa inicial deste texto assume agora um sentido sintético: repositório de alteridade desconsiderada pelas grandes lógicas que os transformam em coisas ou máquinas, os animais não-humanos olham-nos desde o fundo da existência mesma, particular e não-intercambiável, totalmente singular por mais que sejam multidão, irredutível a generalidades ou ontologias gerais. Sua vida fala de outro modo que meramente existindo em função de nosso poder: chama-nos a atenção, de maneira pertinaz e infinitamente repetível, para a banalidade dos assassinatos, cometidos em série ou não, que têm, além de objetivos pragmáticos, objetivos crípticos de anular outras modalidades de existência, ou seja, a alteridade, e evidenciam de modo definitivo os limites da capacidade representacional do intelecto identificante. Uma outra expressão da arendtiana “banalidade do mal”. Pois também os animais não-humanos, pelo seu estatuto de realidade própria que não se confunde com a minha, podem ser assassinados (e não meramente “mortos” ou “liquidados”), e não apenas os animais humanos, e o são – evidentemente – pelo menos tanto quanto os animais humanos o são. O assassinato é uma categoria moral, e não lógica; e assassinar qualquer ser significa, de algum modo, um sui-cídio, pois todo assassinato é, de algum modo, assassinato do real. E a concretude irredutível da existência dos animais não-humanos – expressão da concretude irredutível do real como tal – se constitui assim, ao fim de contas, em oportunidade de exercício ético por parte dos animais humanos, ou seja, em possibilidade de os animais humanos provarem a si mesmos que estão vivos para além da mera idéia de vida e de existência. Isso significa que nosso (dos animais humanos) compartilhar da existência com estes Outros – os animais não-humanos – indica mais que um mero acidente conjuntural do existir, mas reenvia ao sentido de nossa (dos animais humanos) existência e sobrevivência. É o que se tentará elucidar na próxima tese.


Sexta TeseComo todo o existente, os animais não-humanos têm na sua ansiedade por justiça a substância de sua própria vida.


Retomando temática de que tratamos amiúde, reafirmamos que uma tal asserção, no caso dos animais humanos, é muito fácil de verificar. Pois, a rigor, qual o sentido do mundo sem a fidelidade na busca da justiça? O que todos desejamos, em última análise, senão sermos tratados com justiça? O que nos repugna em nossa vida senão as injustiças que sofremos e (se formos seres éticos) que cometemos? Não é a fome que transforna as entranhas do faminto num grito por justiça ainda antes que num grito meramente por alimento? O que nos assusta na existência senão o fato de que, pelo menos aparentemente, não há concatenação entre a própria existência e a justiça, ou seja, a luta biológica pela sobrevivência, as construções históricas e sociais podem ser existentes apesar de extremamente injustas a partir de nossa percepção? Pode ser chamada “justa” a vida que condena uma criança à morte precoce por uma doença cruel? O ser humano, a condição humana, é, antes de tudo, ansiedade por justiça. Ansiedade que, em termos relacionais, significa ansiedade por tratar justamente o que não é si mesmo, para que si mesmo tenha sentido. Justiça, portanto, não é uma categoria qualquer da filosofia, mas é o essencial da própria possibilidade da vida humana em geral. Justiça é o objeto por excelência da ciência e da filosofia, porque é o conteúdo da própria humanidade, sem o qual a humanidade torna-se vazia. Como conceber a condição humana sem a ansiedade por justiça? Há quem consiga pensar fora da ansiedade por justiça? Levada a argumentação neste sentido, não há pensamento e construção humana, enfim, ação humana, que não seja expressão, mais ou menos bem-sucedida, da reparação desta ansiedade por justiça. E, neste sentido, justiça, ansiedade por justiça, é o núcleo da ação humana como tal, e lutar por justiça empresta sentido à existência. A luta ética pela justiça é o oposto irredutível da violência da razão estratégica.
            O que dizer, agora, dos animais não-humanos? Provavelmente não terão um conceito abstrato de justiça, mas não se constitui sua vida – como a vida em geral – em procura por justiça para si mesmo e sua descendência? Já os animais considerados primitivos têm como movente, como já notaram os antigos, a busca pelo prazer e a evitação da dor – e o que é isso, traduzindo-se agora à linguagem aqui utilizada, senão a busca pela justiça e a evitação da injustiça? Que a natureza se movimente e a morte de uns seja a vida de outros, tal não abala tal asserção, pois mesmo ali, no conjunto, irrompem por vezes situações “sem sentido” que clamam por sentido, ou seja, por reparação àqueles que é dado perceber tal necessidade. Talvez a morte de um animal acidentalmente ferido tenha um sentido maior do que simplesmente alimentar os necrófagos; bem pode nos ensinar a reencontrarmos no nosso núcleo mais íntimo a convicção de que, de algum modo, a existência é injusta enquanto tal, e que o tempo da existência é a construção de sentido no vácuo do tempo que ainda resta. E essa é, então, a razão pela qual utilizamos ao início do texto, na asserção de Adorno constituída em premissa prévia, exatamente a palavra “justiça”.


Sétima tese conclusiva – O cuidado adequado dos animais não-humanos pelos animais humanos é um imperativo ético radical.

Concluamos, portanto: está mais do que na hora de nos despirmos de nossos preconceitos antropomórficos e entendermos finalmente que a percepção ética da Alteridade dos animais não é uma veleidade intelectual, ou um capricho contemporâneo, mas sim uma questão de sobrevivência desde as raízes, e sobrevivência não apenas dos animais não-humanos, mas muito especificamente do único animal sobre o qual recairá a responsabilidade do fracasso absoluto, se a antevisão da catástrofe ético-ecológica que se insinua nas consciências lúcidas se realizar: os animais humanos. O cuidado dos animais não humanos é, assim, em todos os sentidos, um imperativo ético radical.



Referências bibliográficas gerais


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______, “Três teses sobra a violência”, in Civitas – Revista de Ciências Sociais, PUCRS, ano 1, nº 2, dez/2001, p. 7-10.




[1] As bases teóricas do presente texto se encontram em nosso livro Ética como fundamento II – pequeno tratado de ética radical, Caxias do Sul: EDUCS, 2016.
[2] Optamos por esta tradução para a expressão: “Die Philosophie ist eigentlich dazu da, das einzulösen, was im Blick eines Tieres liegt” (Apud JÄGER, Lorenz. Adorno – Eine politische Biographie, p. 11). As razões ficarão mais claras no seguimento do texto.

RASTROS DO AINDA-NÃO - DERRIDA, BLOCH E A MÚSICA DA ESCRITURA




Ricardo Timm de Souza

O real contém em seu ser a possibilidade de um ser como utopia, que certamente ainda não existe, porém existe a pré-percepção fundada e fundante dele e de seu conceito utópico-fundamental (...).
Ernst BLOCH[1]

(...) se isso que vem, em nossa direção, se isso deve constituir um acontecimento, não devemos vê-lo vir. Um acontecimento é o que vem; a vinda do outro como acontecimento só é um acontecimento digno desse nome, isto é, um acontecimento disruptivo, inaugural, singular, na medida em que precisamente não o vemos vir. Um acontecimento que antecipamos, que vemos vir, que pré-vemos, não é um acontecimento: em todo caso, é um acontecimento cuja acontecimentalidade é neutralizada, precisamente, amortecida, detida pela antecipação. (...)
Jacques DERRIDA[2]

I – A questão

            Se a experiência, o acontecimento como tal não pode ser antecipado, se sua condição própria de “acontecimento” é a não-previsibilidade do acontecer, a não-possibilidade de uma tal previsibilidade; se o acontecimento é uma dimensão disruptiva de toda tessitura mental do pré-conhecido, do pré-sabido; se o acontecer do acontecimento significa a novidade absoluta, sempre a instauração e nunca a restauração, sempre a inevitabilidade do que chega quando chega; se a questão é temporal; se nenhuma experiência antecipa a vinda do Outro; se o Outro, que é o próprio Tempo que acontece[3], surge desde além do horizonte e da idéia de horizonte; se – em síntese – “um acontecimento é ... na medida em que precisamente não o vemos vir” – então, como podemos conceber a principal categoria filosófica blochiana “noch-nicht” – “ainda-não” – como antecipação (ainda) inexistente de uma existência possível (e de fato o fazemos, pois se não tivéssemos idéia que algo irrompe quando irrompe, a irrupção do tempo e do Outro seriam o buraco negro da existência e da vida)?[4]


II – A tensão em seus termos

a)      Assim, por um lado, temos que

(...) a experiência do acontecimento é uma experiência passiva, rumo à qual, e eu diria contra a qual, acontece o que não se vê vir, e que é de saída totalmente imprevisível, não pode ser predito; é próprio do conceito de acontecimento que ele venha sobre nós de maneira absolutamente surpreendente (...)[5]

            De fato, ou se dá a detenção do fluxo, do trafegar ativo que a ex-periência, Experimentum, Er-fahrung, significa, para que ela, passiva, receptiva, possa ser surpreendida pelo acontecimento, possa recebe-lo ou acolhe-lo, pela sua imprevisibilidade, ou a experiência do acontecimento seria uma mera caricatura – hipócrita – de si mesma, de um estilo de experiência totalizante para a qual acontecimentos não passam, no máximo, de acidentes de um percurso já pré-clarificado, presente in toto, pro-jetado, perfectum – ou seja, completo, concluído. Hipócrita porque pretende não ser o que é, ou ainda não ser o que já é; tudo está escrito, basta, numa paródia de temporalidade, des-vestir as letras do já-escrito para que a ilusão de alguma coisa nova contente as consciências. Esse estilo de hipocrisia é completamente dominante no universo mental no qual o medo reina e onde a mera menção ao novum já tem potencial de extrema agonia – tempos como os nossos. Não há assim, em nome da sinceridade no trato com o real, como prescindir do que chega apesar de tudo, do que chega a uma experiência despossuída de sua tentação de opacidade e completação; negar isso significa negar o tempo, a temporalidade própria que a tudo sustenta, ou seja, negar a vida. 
            Ainda,

(...) o acontecimento sempre corre o risco de ser em certa medida neutralizado: vemos vir as coisas desde o fundo do horizonte sobre cujo fundo vemos vir alguma coisa, nada vem, nada vem que mereça o nome de acontecimento; o que vem na horizontal, isto é, o que nos faz face e vem em nossa direção avançando ali onde o vemos vir, isso não acontece. Isso não acontece no sentido forte e estrito do advento do que vem, seja alguma coisa ou alguém, o que ou quem, o que ou quem em “isto vem”. Não devemos vê-lo vir, e, portanto, o acontecimento não tem horizontes; só há acontecimento ali onde não há horizontes.[6]

            Horizontalidade é simetria. Compreender a assimetria fundamental do Outro que chega é imprescindível para que se perceba a que ponto o acontecimento ou é súbito, ou não é. Essa é a grande surpresa cognitiva, a completa subversão fenomenológica – como diria Levinas, numa paráfrase livre, o outro não nos chega desde um horizonte de sentido, ele é o próprio sentido de si mesmo (por isso, aliás, se fala, no que concerne à obra de Levinas, por exemplo, de metafenomenologia, e não apenas de fenomenologia). A um mundo que pretende pré-organizar a realidade in toto via logos, que intende re-presentar o presente da realidade nos esquadros racionais prévios (reduzindo-a ao presente da representação), o acontecimento significa a falência da pré-organização ou, mais precisamente, a falência da representação. Dá-se algo de novo sob o sol: acontece o real, vem o outro, o tempo existe. O logos se constituiu ao longo da história do pensamento e não apenas dela, essencialmente, como processo cultural de horizontalização dos acontecimentos; se isso é válido e importante para a especificidade da compreensão de certas regiões específicas do real, sua identificação com a racionalidade tout court é não apenas imprópria, mas destrutiva no que concerne àquela racionalidade que se instaura na situação de choque do já existente com o que advém, chega, se expõe, se desnuda ante o que ainda não o acolhe. Porque o que advém, o que chega, chega de todas as partes, menos de onde se espera, ou seja, da horizontalidade do horizonte:

O acontecimento, se houver um e for puro e digno desse nome, não vem diante de nós, ele vem verticalmente: pode vir de cima, do lado, por trás, por baixo, ali onde os olhos não têm alcance, justamente, onde eles não têm alcance antecipatório ou preensivo ou apreensivo. O fato de que um acontecimento digno desse nome venha do outro, de trás ou de cima, pode abrir os espaços da teologia (o Altíssimo, a Revelação que nos vem do alto), mas também do inconsciente (isso vem de trás, de baixo ou simplesmente do outro).[7]


b)      Porém, por outro lado, convém notar que

(...)todo ser humano, na medida em que almeja, vive do futuro: o que passou vem só mais tarde, e o presente autêntico praticamente ainda não está aí. O futuro contém o temido ou esperado e, estando de acordo com a intenção humana, portanto sem malogro, contém somente o esperado... A função e o conteúdo da esperança são incessantemente experimentados (...)[8]

            A incidência da linguagem no instante inesperado do acontecimento que ainda não veio também é, e não pode deixar de ser, index de uma estranha, paradoxal confiança no improvável ou no impossível. Nada oferece motivos para uma tal confiança, ou – como vimos acima – o acontecimento real não poderia acontecer; porém, o não acontecer da idéia de acontecimento, esse não-acontecer se retira quando o acontecimento chega. Vive-se de nada senão do futuro; é o futuro que nos mantém, ainda, aqui e agora: “o que passou vem só mais tarde”. O futuro não é vazio, ele contém algo, contém o esperado. A espera, a esperança ativa, alimenta a alma, apazigua o horror terminativo do aqui e agora. Sabe-se o que ainda não se sabe, “a função e o conteúdo da esperança são incessantemente experimentados”. Conhecemos o conteúdo da esperança sem conhece-lo – ou ela não poderia apresentar-se, a cada momento, como – exatamente – esperança. O pensamento, e o agir sem o qual o pensamento não é propriamente, tem não só uma direção temporal, mas um sentido real: “O ser que condiciona a consciência, assim como a consciência que trabalha o ser, compreendem-se em última instância somente a partir de onde e para onde tendem[9]. O presente é uma tosca figura de linguagem, que testemunha muito impropriamente o passado que escapa ao conceito em sua fuga na direção do futuro. O tempo existe. E, por outro lado, o futuro não nos espera, ele chega até nós, e chega como relampejo, acontecimento temporal, próprio, definidor e definitivo, alimentado pelo que ecoa do passado – ainda que o que ecoa do passado seja nada mais, benjaminianamente, que o “eco das vozes que já emudeceram”[10]. “O que é nosso se esvai, não comparece”[11], ou seja: ainda não comparece, sempre ainda não, “ainda-não-manifestado no mundo”.

Desse modo, as divisões rígidas entre futuro e passado desabam por si mesmas: o futuro que ainda não veio a ser torna-se visível no passado; o passado vingado, herdado, mediado e plenificado torna-se visível no futuro.[12]

            Movimento do real chamado tempo, que dilui as instâncias organizativas de representações “passadas”, “presentes” e “futuras” no fluxo em que apenas o que se pode experimentar é o futuro que acomete, que ad-vém, que chega, espelhado nos restos, ecos, traços do passado que sobrevive a si mesmo e, na improvável combinação pós-representacional, ressignifica a própria idéia de acontecimento que habita algo, que se aninha no coração da esperança ativa, na antecipação do factum, na realidade das utopias concretas desde as “consciências antecipadoras”; possibilidade ou negação dos acontecimentos impossíveis de prever sob o risco de desnatura-los, transformando-os em caricaturas de si mesmos?


III – A esperança

Pensar significa transpor.
E. BLOCH[13]

            O estranho dilema está, portanto, posto. Se, por um lado, somente é acontecimento o que nunca aconteceu antes, mesmo que apenas nos labirintos da mais complexa racionalidade, por outro lado a “consciência antecipadora” que explode nos sonhos diurnos não é um capricho racional, mas a possibilidade de que se reconheça o acontecimento que acontece como tal ou ainda mais, ou derivadamente, possibilidade de que o acontecimento aconteça.
            Encontram-se em algum lugar hipotético-utópico esses polos opostos de um estilo dialético extremo, que chega a lembrar as oposições de uma exegese talmúdica?
            A categoria “esperança” não é uma categoria qualquer. Nenhuma pessoa possui, a rigor, esperança; esperança é o que a possui. Sem esperança, ninguém segue respirando ainda uma vez – pode não compreender a radicalidade disso cognitivamente, mas seu corpo, sua espessura orgânica, sua espessura ontológica compreende muito bem. Esperança é o tempo que resta. A esperança é ancestral; vem de um passado “tão arcaico que nunca foi presente”, é assincrônica e ininteligível enquanto uma dispersão de momentos, ainda que tais momentos estejam postados ao longo de uma pretensa linha racional. Esperança é o que faz que o ainda-não ainda não tenha chegado e desaparecido nesse chegar. Esperança é, de certo modo uma estranha, incômoda, recorrente e vital pré-presença do (ainda-não) Outro. Esperança é desejo.

A esperança sabedora e concreta, portanto, é a que irrompe subjetivamente com mais força contra o medo, a que objetivamente leva com mais habilidade à interrupção causal dos recursos do medo, junto com a insatisfação manifesta que faz parte da esperança, porque ambas brotam do não à carência... (...) (Esperança se apresenta como [R.T.S.]) O desiderium, única qualidade sincera de todos os seres humanos (...).[14]

            Esperar propriamente é “esperar para além do dia que está aí”[15]. Esperança é desejo. Em sentido psicanalítico, em sentido filosófico, é o que move. Desejo é essencialmente mistério (Marcel), incompletude fundamental, tempo que resta e que vem, tempo que ainda não chega, verbo incompleto. Fragmentos do que já foi fulgurando na imponderabilidade do indeterminável. São os rastros, Spuren, traces, traços do ainda-não que ainda não é, incrustrados inelutavelmente em algum corpo de realidade, sonhados diurnamente, nunca previstos, sempre reais; ecos insinuantes, estranhos quistos do tempo que já passou e que refulge na mais estranhas das auroras, aquela indescritível. De outro modo dito: esperança é desejo de justiça, outro nome, o mais de um, da “loucura pela justiça”, a “indesconstrutível justiça, a condição indesconstrutível de toda desconstrução”[16].


IV – Coda – rastros do ainda-não, ou: a música da escritura

O rastro é a própria experiência, em toda parte onde nada nela se resume ao presente vivo onde cada presente vivo é estruturado como presente por meio da remissão ao outro ou à outra coisa, como rastro de alguma coisa outra, como remissão-a. Desse ponto de vista, não há limite, tudo é rastro.[17]

            “...não há limite, tudo é rastro”. A louca esperança dos sonhos diurnos encontrou a loucura pela justiça que somos nós. Estranha experiência, muito para além de conceitos como atividade ou passividade – outra experiência, outra viagem. Reconhecem-se sem se reconhecerem. Desconhecem-se – mas se encontram, e por isso existem –, vibram em seus rastros, não a vibração da inércia em direção ao fim, do decaimento físico, mas a vibração do ritmo – não do compasso – que nasce do mais além do constituído, do estabelecido, do positivo, do já-aqui. Momento inaugural. Rastros são tudo, “tudo é rastro” – tudo é rastro do ainda-não, ou seja, vida. O sentido orgânico da música que nos traz sempre o ainda-não já numa certa presença que é sua própria fuga, seu ponto de fuga, o ponto re-iterado de inflexão da racionalidade, que se nega quando é, pela abertura ao tempo que sinaliza e pela ansiedade frustrada do encadeamento que, escriturado na sua ciência, transforma-se na escritura corrente de seu fluxo visceralmente avesso à mania geométrica. A música da escritura ressalta na escritura seu todo temporal não-totalitário e na música a possibilidade de uma maior percepção de sua substância de densidade infinita e espessura zero, vulcanismo em fuga, pois toda música é, de certo modo, uma Fuga. À “Todesfugue” celaniana, a Lebensfugue.

Porto Alegre, setembro de 2016.



Referências


BLOCH, E. (1988) Geist de Utopie, Frankfurt: Suhrkamp.
_______, (2005) O princípio esperança, Rio de Janeiro: Contraponto/Eduerj, (3 Volumes).
_______, (1975) Experimentum mundi, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
_______, (1985b) Spuren. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
BOURETZ, Pierre. (2012) Testemunhas do futuro – filosofia e messianismo, São Paulo: Perspectiva.
DERRIDA, J., (2012) Pensar em não ver – escritos sobre as artes do visível 1979-2004, Florianópolis: Editora UFSC.
_______, (1994) Espectros de Marx, Rio de Janeiro: Relume-Dumará.
ROSENZWEIG, Franz. (1989) El nuevo pensamiento, Madrid: Visor.
______, (1996) Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
______, (1992) Das Büchlein des gesunden und kranken Menschenverstandes, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
SOUZA, Ricardo Timm de. (2004) Razões plurais – itinerários da racionalidade ética no século XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig, Porto Alegre: EDIPUCRS.
______, (2016) Ética como fundamento II – Pequeno tratado de ética radical, Caxias do Sul: EDUCS.
SOUZA, R. T. – RODRIGUES, U. (Orgs.). (2016) Ernst Bloch – atualidade das Utopias Concretas, Porto Alegre: Editora Fi.




* PUCRS, Porto Alegre. www.timmsouza.blogspot.com.br
[1] Experimentum mundi. Tradução minha.
[2] Pensar em não ver, p. 70.
[3] Cf. Franz Rosenzweig, Stern der Erlösung; Das Büchlein des gesunden und kranken Menschenverstandes, entre outros.
[4] A opção metodológica por essa oposição mais contrapontística que dialética entre posições de Derrida e Bloch a respeito da questão em foco não significa o renegar à subalternidade os fatos que caracterizam o acontecimento, em Derrida, e o noch-nicht em sua urgência, em Bloch, como eminentemente catastróficos, e, sim, apenas, adequá-la (a oposição) ao tom geral – exatamente contrapontístico e fugatto, do presente texto. Agradeço a Serge Margel pela observação.
[5] Pensar em não ver, p. 70.
[6] DERRIDA, J. Pensar em não ver, p. 70.
[7] DERRIDA, Pensar em não ver, p. 71. Cf. BLOCH, E. O princípio esperança, p. 23: “(...) o ainda-não-consciente no ser humano efetivamente faz parte do que-ainda-não-veio-a-ser, do ainda-não-produzido, do ainda-não-manifestado no mundo”.
[8] BLOCH, E. O princípio esperança, p. 14.
[9] BLOCH, E. O princípio esperança, p. 28. Grifo no original.
[10] BENJAMIN, W.: “Não existem, nas vozes que escutamos, ecos das vozes que emudeceram?”. Cf. SOUZA, R. T., Ética como fundamento II – Pequeno tratado de ética radical.
[11] BLOCH, E. O princípio esperança, p. 29.
[12] BLOCH, E. O princípio esperança, p. 19.
[13] O princípio esperança, p. 16.
[14] Idem, p. 15-16.
[15] Idem, p. 21.
[16] DERRIDA, J. Espectros de Marx, p. 47.
[17] DERRIDA, J. Pensar em não ver, p. 79.

domingo, 9 de outubro de 2016

MEMÓRIA ÉTICA – INTRODUÇÃO AO FATO HISTÓRICO DO HOLOCAUSTO JUDEU


MEMÓRIA ÉTICA – INTRODUÇÃO AO FATO HISTÓRICO DO HOLOCAUSTO JUDEU


Introdução

            O presente texto pretende contribuir à compreensão mais aprofundada do evento Shoah a partir de uma de suas características mais marcantes e decisivas: o paradoxo explosivo que se estabelece entre, por um lado, sua aderência inelutável – sua imensa proximidade – à consciência contemporânea desde a fulcralidade da “meia-noite do século XX” (Reyes Mate), e, por outro, a distância como que incomensurável que costuma se estabelecer entre este factum e as estruturas tradicionais da racionalidade moderna, na qual um tal evento simplesmente não cabe. Um tal paradoxo, por produtivo que possa ser para quem dele faz uso para melhor compreender certos aspectos da Shoah (ou seja, para quem o leva em conta nos termos próprios da questão), costuma ser também um elemento complicador para quem, desde a lógica da racionalidade hegemônica corrente, procura entender o que “deu errado” nas promessas da modernidade, permitindo que um tal acontecimento pudesse se dar.
            Para nos apropriarmos consequentemente de um tal singular paradoxo, é necessária uma aproximação em pelo menos dois sentidos. Em primeiro lugar, um exame do que uma tal “catástrofe prototípica” realmente significa em termos de “desconstrução” da consciência representacional moderna (A singularidade absoluta da catástrofe); e, em segundo lugar, de que maneira a categoria da “memória ética” como memória primeira se propõe como categoria que se aproxima dos eventos finais e o resgata de sua própria implosão, revificado a cada momento em que a ação ética em sentido levinasiano (na tradição, igualmente, de Rosenzweig e Benjamin) é reivindicada como (re)sustentação do mundo[1] - Sentido da memória ética.


A singularidade absoluta da catástrofe

           
Precisamos avaliar a evidência de que o processo civilizador é, entre outras coisas, um processo de despojar a avaliação moral do uso e exibição da violência e emancipar os anseios de racionalidade de interferência de normas éticas e inibições morais. Como a promoção da racionalidade à exclusão de critérios alternativos de ação, e em particular a tendência a subordinar o uso da violência a cálculos racionais, foi de há muito reconhecida como uma característica da civilização moderna, fenômenos como o Holocausto devem ser reconhecidos como resultados legítimos da tendência civilizadora e seu potencial constante. – Zygmunt BAUMAN[2]


            É necessário, para compreender o que aqui se diz, que mantenhamos à vista seu pressuposto basal. Esse se articula da seguinte forma: as propostas de reconciliação racional dos dados faticamente irreconciliáveis esgotou-se, ao mais tardar, no decorrer do século XX precoce ou já tardio. Houveram fatos que interditam de modo radical e definitivo, por indecentes ou impróprias, tais ofertas de conciliação e reconciliação, tais como se apresentaram naquilo que se entende vagamente por “história da civilização ocidental” – o decorrer dos séculos reais. Ignorar essa situação é tentar, pela potência da razão, retornar a um estágio anterior à “catástrofe prototípica”, quando talvez fosse ainda possível conceber, na melhor das boas intenções, uma tal possibilidade[3].
            O que significa, porém, tal enunciado em toda sua abrangência? Destaque-se que o objeto de análise, aqui, é o trauma em si na condição de realidade histórica cabal, ou seja, o momento civilizatório em que a história se descola da descrição e da narratividade e se expressa como trauma ou horror sintético de uma lógica de violência e negação do outro esparsa pelos séculos e pelos mundos, pelos acontecimentos e pelas “ruínas que se acumulam”.
            Como, agora, referir o exposto sem trair sua gravidade? Um encaminhamento já clássico para essa espinhosa questão é aquela oferecida por Márcio Seligmann-Silva em seu texto “A história como trauma”[4].

...não se pode afirmar que a catástrofe constitua... um objeto novo no campo da reflexão filosófica. O que mudou – de modo radical – foi sua definição. Com efeito, em vez de representar um evento raro, único, inesperado, que seria responsável por um corte na história do século XX, mais e mais se passou a ver no próprio real, vale dizer: no cotidiano, a materialização mesma da catástrofe[5]. (grifo nosso)

            A questão central se propõe da seguinte forma: se a história da civilização, com destaque na modernidade, está “repleta de choques”[6], ou seja, imprevistos na lógica de continuidade da razão, por alentada que esta seja, e os choques significam exatamente a irrepresentabilidade antes de qualquer figuração, que espécie de lógica possibilitaria sua re-presentação? Ou – pelo menos no caso daquilo que, por seu aparecer, esfacela a ordenação representacional, traumatiza os conceitos e categorias irremediavelmente – seria o caso de que a representação, no que tange à história e ao sofrimento, é a mais persistente quimera a ser exorcizada de um mundo que, por assim dizer, simplesmente não tolera ser por ela substituído? Quem se representa a catástrofe no epicentro da mesma? Pois a distância entre a idéia de catástrofe e a realidade catastrófica é a distância absoluta – ela afasta definitivamente ambas as dimensões. Tem-se, portanto, uma sugestão do que se entende por catástrofe, ruptura definitiva, no sentido aqui privilegiado: catástrofe é a falha original, o impedimento da própria idéia de representação no que diz respeito a ela mesma, falha original que é, de certo modo, o simulacro patético da pretensão de “representação” da própria catástrofe[7]. Em síntese, “tudo” pode, com mais ou menos violência intelectual, ser representado, re-apresentado intelectualmente ao mundo e a si mesmo, menos a impossibilidade mesma da representação, pois tal “representação impossível” seria, na melhor das hipóteses, uma caricatura grotesca e, na pior, uma impostura delirante.
Qual seria, agora, o protótipo dessa impossibilidade? Ora, naquele momento que um historiador designou, com muita felicidade, “a meia-noite do século XX”, dá-se um evento ao que tudo indica sem precedentes na história da humanidade, evento que parece sintetizar todas as dimensões irrepresentáveis do sofrimento do passado e da existência. No contexto de infinitas guerras, morte, violência e brutalidade, assoma uma realidade opaca que assume o papel de centralidade – a Shoah, esse “poderoso buraco negro... Esse evento-limite, a catástrofe, por excelência, da Humanidade e que já se transformou no definiens do nosso século, reorganiza toda a reflexão sobre o real e sobre a possibilidade da sua representação”[8]. Aqui se entende o que se quer dizer, a rigor, com “impossibilidade de representação”: como representar o real – e o real eminente, que ofusca todas as outras possibilidades de realidade enquanto acontece – se a própria idéia de representação envolve a crença em uma espécie de reprodutibilidade do já ocorrido e, no caso em questão, o que caracteriza o evento é sua unicidade absoluta, que desarticula a priori qualquer tentativa de reproduzi-lo, uma vez que não pode ser, a rigor, pensado? Pois a Shoah, na concepção do historiador Saul Friedländer e de muitos outros pensadores, possui uma característica única enquanto objeto do conhecimento: ela não pode ser nem ao menos abordada, sem que antes se pergunte se ela é sequer passível de ser estudada, ou seja, se é um “objeto” cognitivamente demarcável no campo da consciência ou se exaure a idéia mesma de consciência[9]. A questão toda pode ser assim sintetizada: “o momento de universalização que está na base da representação é destruído devido à singularidade do evento-limite”[10] no qual a Shoah se constitui.
E por que evento-limite? Porque


a Shoah é o superlativo por excelência da história. Enquanto morte de milhões de pessoas realizada sob uma organização industrial (grifo meu, R. T. S.), a Shoah abala a visão relativista da história tanto por causa da sua unicidade como também devido à impossibilidade de reduzir esse evento ao meramente discursivo... ela não é apenas real, mas... representa o real por excelência[11].


Ou seja,


Sem possibilidade de sonhar com uma historiografia tão transparente para si mesma que representasse as coisas “tal como ocorreram”, o que agora temos, segundo Friedländer, é um objeto que escapa a toda representação, devido a um “excesso”; segundo o mesmo historiador, “esse excesso... não pode ser definido, exceto via uma afirmação geral sobre algo que deve ser posto em frases mas não pode sê-lo”[12].


Estamos aqui no núcleo da tensão exposta: “A tentativa de Friedländer de delinear um limite para a representação do Holocausto deságua na afirmação da ausência de limites do seu objeto: como representar algo que vai além da nossa capacidade de imaginar e representar?”[13]. A inferência é clara: essa des-proporção – des-encontro, desacoplamento ou desarticulação, impossibilidade – é o fato mesmo que dá o que pensar no presente caso, e que, portanto, exige que a racionalidade não lhe passe desatenta.
            A próxima instância é investigar mais de perto alguns acontecimentos que obrigaram à reconsideração da própria noção de catástrofe, demarcando um campo outro de sentido e não-sentido do que, por exemplo, dá-se no caso de uma catástrofe natural. Chega-se assim ao tema da possibilidade ou impossibilidade de historicidade narrativa da catástrofe prototípica. A questão propõe-se inicialmente, portanto, da seguinte forma: como fazer história se, nesse caso, fazer história corresponde à compreensão do fato de que é impossível fazer história? Como representar aquilo que envergonha os intuitos de representação pela assombrosa desproporção que se cria entre as possibilidades de representação e o real? Surge desde já uma grave questão derivada: como não sucumbir ao excesso de realidade que se acumula na irrepresentabilidade do irrepresentável? Como sobre-viver ao que não pode ser, a rigor, nem ao menos vivido?
Adentramos agora, portanto, o campo da morte[14]. Na Shoah, estamos à volta com uma situação de realidade excessiva, de “excesso de ser”, como diria Levinas.

Como Hans Jonas afirmou: ‘Em Auschwitz havia mais realidade do que é possível’. Benjamin, apesar de não ter estado num campo de extermínio (...) definiu de modo sucinto o seu princípio...: ‘o ideal da vivência do choque é a catástrofe’. O campo de concentração é a realização única, hipertrofiada, da sociedade moderna com a sua onipresente experiência do choque (...) O sujeito submetido ao choque mobiliza todo o seu aparato psíquico e corporal para sua defesa (...) A conseqüência dessa vivência extremamente intensa é a destruição do consciente e da capacidade de discernimento entre o real e o irreal[15].

Na falência da idéia de razoabilidade, o que temos é a subversão de todos os “esquemas razoáveis” de auto-compreensão do indivíduo reduzido agora ao estado de figura perdida, praticamente inexistente, em meio a uma estrutura de realidade tão concentrada em si mesma que transtorna de modo definitivo as próprias concepções de realidade que é capaz de conceber e representar: “a vivência no campo de concentração assume um espaço e um peso de uma dimensão tal que tendencialmente apaga tudo o que ocorreu antes e, retrospectivamente, tudo o que veio a ocorrer depois”[16]. Está-se, no campo, no epicentro do tempo paralisado. E a conseqüência final desse transtorno na ordem do real atinge exatamente a vida expressa na sua contrapartida simbólica em relação à morte:

Essa realidade em excesso implica um ‘perfuramento’ do próprio campo (geográfico, simbólico e semântico) da morte: esta, devido à sua onipresença, deixa de ocupar o seu papel fundamental na organização simbólica; ela não mais orienta a distinção entre o aqui e o além. Como Claude Rabant o afirmou de modo magistral, ‘a essência do fascismo não é o sacrifício da vida, mas matar a morte, fazer reinar a morte da morte, que perde assim todo sentido outro que a força pura’[17].


Não se pode mais morrer, já que a morte é a onipresença de um “estado de morte” ou de semi-vida não vital no qual a morte é impossível[18]. A morte, dimensão de alteridade por excelência em relação à vida segundo Levinas, sua contra-partida, assume a feição de totalidade auto-referente e neutralidade violenta e onipresente, “Totalidade” no sentido em que costumamos utilizar esse termo[19]. No dizer de Primo Levi, “a vida como um sonho dentro do pesadelo da realidade inexorável e implacável do Lager”[20]. A Totalidade, ao ocupar todos os espaços – geográficos, simbólicos, do pensamento, do sentimento, da realidade externa, retrai para o núcleo de sua tautologia o próprio decorrer do tempo, saturando de pesos excessivos e travando tudo que não seja o mecanismo de sua auto-reprodução[21] - o que explica a funcionalidade automática de funcionamento de burocracias a serviço deste estilo de morte[22]. Um instante eterno repleto de tempo doente  invade toda e qualquer consciência: o instante do horror, cuja essência de horror – sob a forma inelutável de uma presença excessiva, de uma impossibilidade de evasão, impossibilidade do Outro – consiste justamente no peso excessivo de sua intemporalidade incrustrada com violência máxima na ordem do tempo.
Ora, uma tal subversão das lógicas “normais”, das decorrências, da capacidade da organização, da previsão e da memória – “a mancha desse século”, no dizer de Primo Levi[23], inscreve-se na história da humanidade como um ponto de mutação, dá-se, à consciência precária às voltas com a repleção e o transbordamento, o excesso[24], traumaticamente – “Esse evento leva de roldão conceitos centrais do pensamento ocidental, tais como o de verdade, realidade, humanidade... O que resta da ‘verdade’ diante do peso esmagador da realidade de Auschwitz? Ou, invertendo a questão: existiria alguma outra verdade para quem passou por essa experiência?”[25]. Não é apenas inútil, mas falacioso organizar o pensamento do evento-limite em termos de “falhas” ou desvios da racionalidade, ou seja, em termos de representações e suas correções possíveis: não houve, nos acontecimentos tratados, aspecto algum que não mantivesse bem à vista sua dimensão estrita e inequivocamente racional – porém, racionalidade que expressa de uma só vez toda sua violência, ao tornar-se perfeitamente opaca[26] ante esta onipresença sem interstícios, sem respiração, autofágica e repleta. Auschwitz não é meramente um acontecimento histórico, ainda que grandioso, mas, simultaneamente, o evento prototípico e a expressão mais aguda de uma matriz racional. Essa é a razão pela qual ocupa, crescentemente, tanto espaço nas pesquisas de historiadores, psicanalistas, filósofos e cientistas de todos os teores.
A Shoah pode e deve ser compreendida, assim, como o protótipo maior de uma falência que habita desde sempre nichos intelectuais bem-protegidos da cotidianidade, da norma, da mediania, da razão opaca, proto-tipo no qual tal opacidade é rompida – ou i-rompida – pelo horror. O fato é que as racionalidades “normais” da tradição filosófica ocidental hegemônica são, independentemente de sua perspicácia intelectual, incapazes de compreender situações-limites desse porte, pois se constituíram desde as promessas de sua lógica imanente e na esperança de poder controlar integralmente seu próprio ritmo[27]. Ignoram o reverso de suas promessas de felicidade e boas intenções[28], o qual não só é também perfeitamente real, como exprime, em circunstâncias-limite, sua verdadeira face ex-cluída de suas esperanças intelectualmente bem-organizadas de inclusão, da qual as racionalidades do dia-a-dia nada mais são do que feições atenuadas, senão caricaturas fracas[29].
            Assim, Shoah, catástrofe prototípica, repousa desde sempre em cada resto, rosto, traço, rastro, sombra, fantasma, esmagados pela marcha da história triunfante, e nomeia o sem-nome.


Sentido da memória ética

            Cabe agora, então, propor uma interpretação da idéia geral de memória e de seus sentidos, o que faremos a partir de um exame da segunda “Tese” Sobre o conceito de história, de Walter Benjamin[30], com a finalidade de, explorando o paradoxo citado, apresentar a categoria “memória ética”. Tal interpretação se baseia na prévia aproximação do excerto benjaminiano com a categoria interpretativa da Alteridade. Nosso objetivo geral é mostrar como, desde a perspectiva da Alteridade que aparece como tal no presente, a própria idéia de presença como representação como tem sido cultivada ao longo dos séculos no pensamento filosófico ocidental assume uma outra configuração, a saber, como memória presente – memória ética – com seus conteúdos que não significam uma seleção daquilo que perdura do passado a partir de algum crivo crítico privado, mas que indicam, antes, uma irrupção, no campo da organização dos dados da consciência, do estranho que significa a memória corporificada em apelo ético. Os “ecos das vozes que emudeceram” parecem só serem plenamente vivos – ou seja, audíveis a ouvidos do aqui e agora – exatamente porque as vozes emudeceram, numa inversão da naturalidade da audição, que aqui é subvertida, pois não se ouve apenas o que se ouve, mas o que ressoa no que foi emudecido; e este emudecimento é o núcleo da eloquência singular que faz com que a consciência moral não esmoreça no encalço de uma justiça para além do horizonte estreito da equidade e da mera reparação[31]. A tese é que a eloquência da memória que se faz ouvir nos ecos “das vozes que emudeceram”, que exige audibilidade, constitui-se essencialmente como o apelo moral imperativo e indispensável por justiça no sentido de uma loucura por justiça no sentido de Derrida[32], que interdita a paz a quem percebeu que sua memória lógica[33] depende dessa memória ética, ao mesmo tempo singular e definitiva – assim como a reflexão ética (ou mesmo metaética) depende da ética como fundamento do próprio compreender[34]. A memória ética pode então ser compreendida como memória primeira, expressão peculiar de vida da Alteridade.
            Revisitemos inicialmente alguns conceitos. A mania representacional do pensamento, que não consegue lidar senão com presenças – pois, ainda que concebamos uma cena no passado remoto, ou no futuro distante, o que vemos em imaginação é a presença de uma cena a si mesma, um presente que, por artifício de nosso intelecto, conseguimos conceber como já passado, mas que, ao ser re-concebido, se reapresenta como presente para si mesmo, ainda que em era cronologicamente distante da nossa – acaba por nos condenar, reduzidos que ficamos à lógica funcional de nosso intelecto que classifica e organiza a realidade percebida em uma presença para si mesma (porque para nós), à condição de prisioneiros da presença como tal. O intelecto retrai para si os tempos e sentidos, e é no presente do indicativo do verbo ser, em todas as suas modalidades e conjugações, que o sentido da racionalidade do real percebido como dado de realidade se dá. Pelo mero intelecto, realizamos o sonho dos séculos; exorcizamos o que tudo corrói, afastamos do horizonte próximo de significações o Saturno devorador de seus filhos, corrosão do empírico: o tempo, expressão simultânea do humano e da Alteridade[35].
            Todavia, o tempo retorna de múltiplas formas, exatamente ali onde se pensou que estava definitivamente afastado do espectro do possível. Outra não é a história do século XX filosófico, o século da finitude – ou seja, o século da temporalidade – senão a história da irrupção trepidante da temporalidade nos construtos sofisticados da mais elaborada racionalidade herdeira, em termos próximos, dos modernos e, em termos remotos, porém decisivamente, do logos grego como instância fundadora da racionalidade ocidental[36]. Essa é simultaneamente a origem da crise de sentido da contemporaneidade e seu maior desafio, que podemos traduzir, em todos os níveis, como o desafio da Alteridade.
            A seguir, vejamos como, a partir de um excerto da segunda “Tese”, Benjamin nos permite encaminhar esta temática. Destaquemos o seguinte excerto:

(...) a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação. O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua. O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que respiramos antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos das vozes que emudeceram? (...) Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente...[37]


            Em uma herança venerável que remete a uma tradição interpretativa perceptível de modo cabal na transmissão imediata de Franz Rosenzweig[38], Benjamin nos apresenta uma visão por assim dizer radicalmente “inquieta” de felicidade: “...a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação”. A felicidade é indissociável da redenção feliz do tempo realizado da justiça, da justiça em proximidade máxima, quando o mundo se salva daquilo que o dilui, nega-se ao esquecimento e se legitima como realidade propriamente dita, ao organizar-se em torno àquilo que o estrutura propriamente como mundo para além da mera espessura do ser amorfo, da quantidade, ou seja, o que dá sentido ao ser: a ética[39]. Os reflexos dessa felicidade improvável na realidade do cotidiano, na presença que é nossa existência, dão-se naquilo que sobra após o decaimento da presença em sua fatuidade representativa ou representacional do instante do acontecimento: a história: “O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua”. A história atualiza uma presença irrepresentável: ela é essa presença do passado, materializada como “presença não-representacional”, ou não meramente representada. Essa é a diferença essencial entre história e historiografia, correspondente à diferença essencial entre temporalidade e cronologia. Nada na história, nada no tempo, é anulável. Nada poderá fazer com que uma criancinha que nasceu e viveu apenas um dia não haja nascido; nenhum arranjo lógico será capaz de suprimir o que irrompeu na história, ou seja, no tempo, simplesmente porque o que irrompeu na história, no tempo, é o tempo, a história. É isso que faz com que a desconexão com o passado real não seja possível[40], que o acontecido não possa ser anulado e transmita à imponderabilidade do futuro o ar que traz consigo: “O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que respiramos antes?”. O tempo não para, porque a justiça não se realizou. Eis, aliás, uma boa definição para memória ética: a justiça ainda não realizada. Trata-se de uma memória que envia ao futuro, onde se encontrarão elos de ligação entre universos que nunca se encontrarão na cronologia, apenas na ética: “Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa”. Esse encontro secreto é o trazer da memória, o trazer de nós mesmos, à vida, vida entendida como ansiedade por justiça; secreto porque não pode correr nenhum risco de ser indecoroso, imprudente, banal. É toda a gravidade do mundo que ali se anuncia. Pesada. Real. Realidade difícil. Realidade que, quanto mais próxima, mais inabordável sem ser desnaturada, sem decair em mera cadeia de lembranças. Proximidade tão próxima que não podemos passar sem ela, e tão distante que nunca se dá plenamente a nós. Mentalizada, permanece qual quisto em nossa mente. Caminho sem volta, senda sem saída?
            É exatamente no cúmulo da desesperança, do desencontro, situação-limite, que se anuncia algo que surge por trás do desencontro e da desesperança, e apesar destes e de tudo o que significam e podem significar: a Alteridade. “Alguém na terra está à nossa espera”. Traz consigo a imprevisibilidade da mera espera, mas essa espera é tudo o que pode nos salvar do delírio narcísico de nós mesmos e das artimanhas lógicas de nossa memória somente cronológica. A Alteridade, alguém, confia em nós mais do que nós mesmos somos capazes, pois, sozinhos, somos apenas nós, ou seja, nossa solidão. No sentido de Rosenzweig, no início dá-se a pluralidade. Há a abertura de um limiar ante o qual todas as definições caducam: o portal do desconhecido[41], da vida de “Alguém”, que, hoje, aqui e agora, “está à nossa espera”.
            Ainda: “nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente”. Negar o apelo não é possível senão na afirmação obsessiva da presença, na cessação do tempo, o que significaria a cessação da vida. Pois não acontecemos nem passamos “no” tempo, mas, primariamente – somos tempo. Pois o que somos, em última análise, senão a expectativa temporal de encontrarmos a nós mesmos e a nossos desejos ao longo da vida que passa? O que se apresenta de nós aos outros senão nosso tempo passado que se dá nesse preciso instante? O que nos constitui senão o desejo maior de ainda termos algum tempo que reste (Agamben) para que nossa existência se justifique – faça justiça, sempre inacabada – mais e mais a nós mesmos e aos infinitos outros, inclusive aqueles cuja voz ressoa do passado? O que são nossos pulmões, senão a esperança de ter tempo para que o ar os penetre ainda uma vez no próximo instante? Quando tempo e existência se encontram, o resultado é o vital. Parece então absolutamente claro porque este apelo que o passado nos dirige – apelo à vida – “não pode ser rejeitado impunemente”. Rejeitá-lo seria, simplesmente, rejeitar a vida.
Esse é, então, o sentido da memória, o que impede que venhamos a enlouquecer com as lembranças assombrosas do sofrimento e da angústia da justiça não realizada; eis o Outro, que é o Tempo que nos dirige seu apelo. A memória ética, tempo vivo, é a memória primeira.


Como conclusão

            O paradoxo referido ao início desse texto se dilui em meio a potentes significantes de outra ordem. Não é possível abordar a Shoah, o Holocausto judeu, desde um pensamento que apenas pense. A esperança real, a docta spes, consiste no metabolismo ético dos facta bruta, na metamorfose da memória intelectual em memória ética – a memória primeira, a justiça ainda não realizada – pela compreensão da indescritibilidade da catástrofe prototípica. Desde a catástrofe prototípica, o sentido evadiu-se do campo racional e habitou o ainda-não (Bloch), pois “alguém está à nossa espera” (Benjamin). A memória real e o futuro real se encontram na intriga ética (Levinas) a se desenrolar no tempo que ainda não acabou e que é arrancado da mera presença pelo por-vir (Derrida), que é o tempo que resta (Agamben) – o Outro tempo, o tempo que é o Outro (Rosenzweig), o tempo do Outro: Outro-Tempo.


Porto Alegre, agosto de 2016.



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[1] Temos trabalhado essa temática em vários textos, especialmente em: “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, junho 2001, p. 265-274; “Por uma estética antropológica desde a ética da alteridade: do ‘estado de exceção’ da violência sem memória ao ‘estado de exceção’ da excepcionalidade do concreto”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, v. 51, n. 2, junho 2006, p. 129-139; “Fenomenologia e metafenomenologia: substituição e sentido – sobre o tema da ‘substituição’ no pensamento ético de Levinas”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje – Existência, ser e sentido no alvorecer do século XXI, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2001; “’Ecos das vozes que emudeceram’: memória ética como memória primeira”, in: RUIZ, Castor Bartolomé (Org.). Justiça e memória – para uma crítica ética da violência, São Leopoldo: Editora da UNISINOS, 2009, e em nosso livro recente Ética como fundamento II – Pequeno tratado de ética radical, Caxias do Sul: EDUCS, 2016.
[2] Modernidade e Holocausto, p. 38.
[3] Um dos últimos grandes pensadores a propor uma tal alternativa na extensão do factível – e instalado no limite de uma era – foi Franz Rosenzweig. Para detalhes, cf. SOUZA, R. T., Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig, bem como SOUZA, R. T., “O pensamento de Levinas e a filosofia política: um estudo histórico-filosófico”, in: SOUZA, Ricardo. Timm de. – OLIVEIRA, Nythamar Fernandes de. (Orgs.) Fenomenologia hoje III – Bioética, Biotecnologia, Biopolítica e SOUZA, R. T.,“Das neue Denken und die Ermöglichung des Friedens – Franz Rosenzweig und Emmanuel Levinas im Zentrum der Ereignisse des 20. Jahrhunderts”, in: SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich (Org.), Franz Rosenzweig “neues Denken”, Vol. I. Rosenzweig, todavia, morre em 1929, sem experimentar o que significou em termos de devastação profunda das boas consciências a década seguinte.
[4] In: NESTROVSKI, Arthur – SELIGMANN-SILVA, Márcio (Orgs.), Catástrofe e Representação, p. 73-98. Procedemos a uma análise detalhada desse artigo em nosso texto “Status quaestionis”, in: SOUZA, R. T., Em torno à Diferença – aventuras da alteridade na complexidade da cultura contemporânea, p. 3-9.
[5] “A história como trauma” (doravante HT), op. cit., p. 73.
[6] HT, p. 73.
[7] Cf. HT, p. 75.
[8] HT, p. 75.
[9] Cf. HT, p. 77.
[10] HT, p. 77.
[11] HT, p. 77-78. Seligmann-Silva refere a posição de Lyotard, segundo o qual o factum da Shoah não foi um terremoto, mas a falência de todos os instrumentos de medidas de terremotos (Cf. Op. cit., p. 78). Friedländer endossa essa visão, bem como a de Adorno a respeito.
[12] Saul FRIEDLÄNDER, cit. por SELIGMANN-SILVA, Márcio, HT, p. 78.
[13] HT, p. 78-79.
[14] HT, p. 91ss.
[15] HT, p. 91-92.
[16] HT, p. 92-93.
[17] HT, p. 93.
[18] Examinamos essa questão em SOUZA, R. T., Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo.
[19] Cf. SOUZA, Ricardo Timm de. Totalidade & desagregação – sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, especialmente p. 15-29 e 101-113.
[20] Cf. HT, p. 93.
[21] Cf. SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade e SOUZA, R. T., Metamorfose e extinção – sobre Kafka e a patologia do tempo, p. 31-52 e 107-120.
[22] Cf. BAUMAN, Z., Modernidade e Holocausto, p. 38 ss.
[23] Cf. HT, p. 94.
[24] Cf. SOUZA, R. T., O tempo e a Máquina do Tempo – estudos de filosofia e pós-modernidade, p. 133 ss.
[25] HT, p. 94.
[26] Cf. SOUZA, R. T., “A vida opaca – meditações sobre a singularidade fracassada”, in: OLIVEIRA, N. F. – SOUZA, D. G. (Orgs.), Hermenêutica e filosofia primeira.
[27] Na distorção da fatídica identificação entre “racional e “bom” e suas mortíferas evocações da identificação entre ser e pensar.
[28] Cf. BAUMAN, Z., Modernidade e Holocausto, p. 38 ss.
[29] Cf. SOUZA, R. T., “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de Emmanuel Levinas, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 189-208 (2. Edição: EDIPUCRS [e-book], 2009).
[30] BENJAMIN, Walter. “Sobre o conceito de história”, in: BENJAMIN, W., Obras Escolhidas, São Paulo: Brasiliense, 1985.
[31] Cf. SOUZA, R. T. Justiça e seus termos – dignidade humana, dignidade do mundo.
[32] Cf. DERRIDA, J., Força de Lei; SOUZA, R. T., Razões plurais.
[33] O conjunto de suas funções mnemônicas em termos biológicos, sociais, pessoais e coletivos.
[34] Tese que desenvolvemos em detalhe em nosso livro Ética como fundamento II – Pequeno tratado de ética radical, Caxias do Sul: EDUCS, 2016, especialmente p. 176-205.
[35] Cf. SOUZA, R. T., Existência em decisão; SOUZA, R. T. Fontes do humanismo latino - A condição humana no pensamento filosófico moderno e contemporâneo.
[36] Cf. SOUZA, R. T., Totalidade e Desagregação, p. 15-29; SOUZA, R. T., “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: estações de uma história multicentenária”, in: SOUZA, R. T. Sentido e Alteridade – Dez ensaios sobre o pensamento de E. Levinas, p. 189-208.
[37]BENJAMIN, W., Op. cit., p. 223.
[38] ROSENZWEIG, Franz. Der Stern der Erlösung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996.
[39] Cf. SOUZA, R. T. Existência em Decisão - uma introdução ao pensamento de Franz Rosenzweig; SOUZA, R. T., “Justiça, liberdade e alteridade ética. Sobre a questão da radicalidade da justiça desde o pensamento de E. Levinas”, in: VERITAS – Revista de Filosofia, Vol. 46 n.2, junho 2001, p. 265-274.
[40] Não o passado representável por nosso intelecto que, como vimos, é uma função de nossa capacidade representativa.
[41] Tema fundamental do pensamento de F. Rosenzweig; cf. ROSENZWEIG, Franz. Der Stern der Erlösung.